Corbin Viagem

CORBIN, Henry. L’Iran et la philosophie. Paris: Fayard, 1990

• A passagem da doutrina teórica ao evento real da alma

  • A gnose islâmica representa a experiência espiritual sob a forma de uma viagem, frequentemente mediada por um mensageiro que convida a empreendê-la, tendo como ilustração exemplar a ascensão noturna do Profeta Mohammad (Mi‘rāj, Qorão 17:1), em que o anjo Gabriel o conduz através dos sete céus e dos profetas que neles residem
  • A literatura do Mi‘rāj é vasta e apresenta múltiplas variações, algumas de caráter folclórico e outras plenamente especulativas e místicas, pois a ascensão do Profeta tornou-se o modelo que os místicos tentaram reviver, demonstrando que, longe de oposição, a religião profética prepara o caminho para a religião mística e nela se consuma
  • A filosofia também se apresenta sob a forma de viagem, pois, assim como a experiência do Profeta serve de protótipo para o místico, a pesquisa filosófica deve culminar na experiência espiritual, tornando a vocação do filósofo uma preparação ao misticismo e estabelecendo afinidade entre vocação profética e filosófica, preocupação essencial dos ishraqiyun, platonizantes persas cujo líder foi Shihâboddîn Yahyâ Sohravardi (falecido em 1191), autor de obras didáticas e de narrativas místicas centradas no motivo do mensageiro e da viagem
  • O duplo aspecto da obra de Sohravardi ilustra seu pensamento profundo: sem sólida preparação filosófica a experiência mística se desvia e se perde, mas uma filosofia que não alcance realização espiritual pessoal torna-se vã, de modo que a gnose (‘irfân, ma‘rifat) é uma forma de conhecimento que jamais permanece teórica, mas que é salvadora porque compromete o homem interior no caminho da libertação, sendo assim a transformação da filosofia em theosophia
  • Molla Sadra Shîrâzî (falecido em 1640), um dos maiores nomes da filosofia iraniana, organizou sua grande síntese de filosofia teosófica segundo a ideia tradicional dos quatro percursos espirituais, na obra intitulada A Alta Sabedoria acerca dos quatro percursos espirituais
  • O primeiro percurso vai do mundo criado até o Ser divino, tratando de física, matéria e forma, substância e acidente, culminando na elevação do filósofo-peregrino ao plano suprassensível
  • O segundo percurso é realizado a partir de Deus, em Deus e com Deus, permanecendo no plano metafísico, onde o peregrino é iniciado nas ciências divinas (ilâhiyyât), nos problemas da Essência, dos nomes e dos atributos divinos
  • O terceiro percurso desce de Deus ao mundo criado, mas por Deus e com Deus, invertendo mentalmente o primeiro percurso, introduzindo à compreensão das Inteligências hierárquicas e dos universos suprassensíveis (malakût, jabarût)
  • O quarto percurso retorna do mundo criado a si mesmo, mas por Deus e com Deus, sendo essencialmente uma iniciação ao conhecimento da alma e ao autoconhecimento, considerado conhecimento oriental (’ilm ishraqi), que ilustra a máxima:
    • “Aquele que conhece a si mesmo conhece seu Deus.”
  • Esse percurso conduz ao tawhîd esotérico, à doutrina do teomonismo segundo a qual somente Deus existe, e finalmente aos símbolos do destino post mortem do ser humano
  • O tema do quadruplo percurso já havia sido formulado por Haydar Amolî, no século XIV, que descreveu: o primeiro percurso como marcha da alma em direção a Deus até a estação do coração (maqâm al-qalb), onde caem os véus da pluralidade; o segundo como ascensão ao horizonte supremo (al-ofq al-a‘lâ), nível da Primeira Inteligência, em que o místico penetra no segredo das teofanias dos nomes divinos e na pluralidade das crenças; o terceiro como visão da totalidade dos nomes divinos em unidade absoluta, em que desaparecem os contrários; o quarto como retorno de Deus às criaturas, restaurando a pluralidade na unidade da visão interior, na qual se contempla o Uno na multiplicidade e a multiplicidade no Uno
  • A análise destes mestres da filosofia irano-islâmica mostra que a busca do filósofo e do místico assume a forma de uma viagem espiritual, comparável à busca do Graal no Ocidente, de modo que o espiritual é sempre designado como viajante, o sâlik, o homo viator, cuja filosofia é caminho de transformação de si mesmo, de metamorfose interior e de renascimento espiritual (wilâdat rûhânîya), constituindo a marcha à luz (sayr)
  • O quarto percurso, sem limite, é ilustrado por uma tradição inspirada (hadith qodsî) segundo a qual Deus declara acerca de seu fiel chegado a esse grau:
    • “Sou agora o olhar com o qual ele vê, o ouvido com o qual ele ouve, a mão com a qual ele toca, o pé com o qual ele caminha.”
  • A metamorfose do sujeito cognoscente é o que os filósofos gnósticos do Islã entendem por viagem espiritual, a passagem da certeza teórica (‘ilm al-yaqîn) para a certeza gnosticamente realizada (haqq al-yaqîn), na qual não subsiste mais a oposição entre sujeito humano e objeto divino abstrato, mas Deus se revela ao sujeito como sujeito absoluto, de modo que, como ensina o hadith qodsî, Deus é o sujeito ativo de toda experiência de conhecimento divino
  • Essa concepção aproxima a gnose islâmica da mística especulativa ocidental, desde Mestre Eckhart até os teólogos especulativos contemporâneos de Hegel e Schelling, para os quais especulação significa espelhamento, conforme a fórmula de Franz von Baader:
    • “Especular é refletir (Spekulieren heisst spiegeln).”
  • A equivalência encontra-se na teosofia islâmica, exemplificada pelo Livro da Linguagem dos Pássaros de ’Attâr, em que o espelho é o homem interior que reflete a teofania, mas também o próprio Ser divino, constituindo o estado que é o objetivo da viagem espiritual: o momento em que a doutrina se eleva a evento da alma, no qual o mensageiro se torna guia interior, o Anjo que surge no horizonte da visão

• O motivo da viagem espiritual em Avicena e em ’Attâr

  • A obra de Avicena (falecido em 1037), influente tanto no Ocidente latino quanto no Irã, contém, ao lado dos tratados teóricos, três narrativas místicas cujo sentido profundo só foi reconhecido tardiamente, nas quais se exprime o tema do “Oriente” metafísico, pátria originária da alma, não localizada em mapas geográficos
  • As narrativas de Avicena não são alegorias inofensivas, mas símbolos que exprimem o sentido do Oriente, cuja busca é a aventura do filósofo-místico; embora Sohravardi tenha considerado que Avicena não realizou plenamente a filosofia oriental, ambos concordam sobre o sentido metafísico do termo e sobre a ideia de viagem em sua direção
  • Orientar-se significa descobrir onde se está, e a orientação metafísica conduz a alma estrangeira para fora da cripta cósmica em direção a seu Oriente absoluto, assim como nos mistérios órficos e no poema de Parmênides, em que o poeta empreende uma viagem à Luz guiado pelas filhas do Sol
  • O cosmos, assim, deixa de ser mero objeto de descrição e se torna percurso de um êxodo interior, em que o mensageiro guia a alma estrangeira em sua saída, configurando uma história interior cuja expressão simbólica constitui a única narrativa verdadeiramente autêntica
  • O primeiro relato, História de Hayy ibn Yaqzan, é uma iniciação ao Oriente, descrevendo as etapas da viagem em forma cosmográfica que se transmuta em símbolos, tendo como guia o Anjo que é mensageiro e intérprete, identificado ao arcanjo Gabriel e à Inteligência agente
    • “Certa vez, estando eu em minha cidade pessoal, aconteceu de sair com meus companheiros a um dos lugares de recreio nos arredores dessa cidade. Eis que, enquanto andávamos, apareceu ao longe um Sábio, belo e resplandecente de glória divina.”
  • O relato de Avicena descreve o encontro com esse Anjo, vindo da Jerusalém celeste, e a longa iniciação que ele conduz, que começa pela ciência da fisionomia espiritual e culmina no convite:
    • “Agora, se tu o queres, segue-me, vem comigo até Ele.”
  • O segundo relato, História do Pássaro, apresenta a resposta ao convite, descrevendo a alma cativa no Ocidente que desperta, ascende e atravessa as montanhas cósmicas até chegar à cidade real, em narrativa paralela ao Mi‘rāj do Profeta
    • “Irmãos da Verdade! Fazei retiro como o ouriço, que só mostra seu ser oculto na solidão e esconde então seu ser aparente. Testemunho Deus! A vosso ser oculto pertence manifestar-se, enquanto a vosso ser aparente pertence desaparecer.”
  • O relato culmina na chegada à presença do Rei, que declara:
    • “Ninguém pode desfazer o laço que ainda prende vossos pés senão aqueles mesmos que o ataram. Eis que envio meu Mensageiro para libertar-vos. Ide, pois, felizes e satisfeitos.”
  • O terceiro relato, História de Salâmân e Absâl, resume a antecipação da morte mística e da extinção final, como viagem sem retorno ao Oriente
  • O poema de ’Attâr, A Linguagem dos Pássaros, retoma o motivo aviceniano, em que a huppe convoca as aves a atravessar sete vales espirituais até encontrar o Simorgh, cuja visão final revela identidade entre o múltiplo e o Uno
    • “Nesse momento, no reflexo de seu rosto, os sî-morgh (trinta pássaros) viram a face da eterna Simorgh. Olharam: era realmente essa Simorgh, sem dúvida, e essa Simorgh era realmente esses sî-morgh.”

• O motivo da viagem espiritual em Sohravardi

  • Sohravardi, mestre ishraqi falecido em 1191, retomou o projeto da filosofia oriental ao ressuscitar a teosofia dos antigos persas, transfigurando a epopeia heroica em epopeia mística, e como Avicena, escreveu ao lado de tratados teóricos um ciclo de narrativas visionárias centradas no motivo do mensageiro e da viagem
  • Entre elas, destacam-se o Relato do Arcanjo Empurpurado e o Relato do Exílio Ocidental, correspondentes respectivamente ao convite à viagem e à descrição de sua realização, ambos tendo como mensageiro o arcanjo Gabriel, anjo da humanidade e da Inteligência agente
  • No Relato do Arcanjo Empurpurado, o visionário encontra um jovem de esplendor vermelho, símbolo da posição intermediária entre luz e trevas, que revela ter vindo da montanha cósmica de Qâf, onde o discípulo tivera outrora sua morada, convidando-o a retornar
    • “Se tu és Khezr, através da montanha de Qâf, sem esforço, tu também poderás passar.”
  • O relato inclui uma longa iniciação simbólica, referência à ave Simorgh e à epopeia iraniana, e culmina na descoberta da Fonte da Vida oculta nas trevas, cuja imersão concede invulnerabilidade
  • O Relato do Exílio Ocidental dramatiza a queda do narrador em Qayrawân, “cidade de opressores”, e sua prisão em um poço, até receber de uma huppe uma mensagem paterna que o chama ao retorno
    • “Em nome de Deus, o Misericordioso, o Muito-Misericordioso. Suspiramos por ti, mas tu não sentes saudade. Chamamos-te, mas não partes. Fazemos-te sinais, mas não compreendes. Se queres libertar-te, não tardes a decidir-te pelo caminho.”
  • A viagem é descrita como ascensão através da cosmologia tradicional, mas transfigurada em símbolos corânicos, conduzindo ao Sinai místico, onde o visionário encontra o Anjo de sua origem espiritual, revelando o segredo da “Natureza perfeita” como seu duplo celeste
  • O relato se conclui com a perspectiva de ascender indefinidamente de Sinai em Sinai, cada um representando uma Inteligência superior, até alcançar a fonte de todas as teofanias

• O motivo da viagem espiritual e a metafísica do mundo imaginal

  • Os relatos visionários representam o momento em que a doutrina se torna evento da alma, situando-se no mundo visionário do malakût, e não devem ser reduzidos a alegorias, pois isso seria anular a realidade da viagem espiritual
  • A hermenêutica gnóstica distingue três níveis de certeza:
    • ‘ilm al-yaqîn: a certeza teórica de ouvir falar do fogo
    • ‘ayn al-yaqîn: a certeza do testemunho ocular de ver o fogo
    • haqq al-yaqîn: a certeza realizada de ser queimado pelo fogo
  • O sentido esotérico dos relatos consiste precisamente na passagem de um nível a outro, na elevação anagógica que os torna eventos pessoais da alma, de modo que narrador, narrativa e herói coincidem no gênero hikayat, que constitui a transposição da epopeia heroica em epopeia mística
  • Sohravardi cunhou a expressão mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl) para designar o mundo intermediário, real e não meramente imaginário, que fundamenta visões proféticas, experiências místicas e eventos escatológicos, conservando a extensão do mundo sensível em estado espiritual
  • Molla Sadra desenvolveu essa metafísica, afirmando que a imaginação é faculdade espiritual independente e imperecível, invólucro sutil da alma que lhe permite penetrar no além, valorizando a função noética da Imagem
  • A condição de acesso ao mundo imaginal é a nova nascitura espiritual (wilâdat rûhâniyya), análoga ao renascimento joanino, pois sem ela não se penetra no Oriente metafísico
  • Sohravardi chamou esse mundo de Nâ-kojâ-âbâd, o “país do Não-onde”, espaço espiritual fora do lugar físico, onde os eventos visionários acontecem, caracterizado como círculo espiritual em que centro e circunferência coincidem
    • “Deus é uma esfera infinita cujo centro está em toda parte e cuja circunferência não está em parte alguma.”
  • Essa concepção deriva da tradição neoplatônica e hermética e expressa a metamorfose da ideia de lugar e do sujeito cognoscente, de modo que a resposta à pergunta sobre o novo-nascido espiritual só pode ser:
    • “Em nenhum outro lugar senão em si mesmo.”

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